Када разматрамо питање сврхе и смисла историје, најважније питање јесте: Зашто се догодило то нешто, тамо где се догодило, тада када се догодило и на начин на који се догодило? Ово питање одмах намеће и друго: Може ли историја, применом сопствених метода, без посезања за достигнућима других наука и сазнајних целина, да одговори на то питање? И, као треће: Могу ли се наћи ред и правилност, чак и законитост, у историјским дешавањима, на основу којих би се могло закључивати pro futuro?
Ако закључимо да известан ред мора постојати, пошто никаквога смисла нема у хаосу, то још није довољно за одговор на питање о смислу историје. Никола Милошевић у делу „Има ли историја смисла?“ ((Никола Милошевић, Има ли историја смисла? – Григорије Божовић, Приштина, 1998)) пише: „Међутим, атрибут реда само је нужан али не и довољан услов за дефиницију о којој је реч. Ред постоји и у кретању небеских тела, па опет у томе никаквог смисла нема“. Покојни мислилац се са правом осврће на философско-историјске концепције, почев од историчара Зенона, преко Фридриха Ничеа, до Освалда Шпенглера, по којима се динамика историјских збивања одвија према моделу вечито истих кругова са вечитим понављањем. Сасвим је јасно да такве концепције почивају на претпоставци да је историја бесмислена. „Смислена линија историје узлазног је, а не кружног типа“.
Али, ако је историјско кретање испуњено смислом, где се оно врхуни, тј. где је циљ тог кретања коме оно стреми? Бесциљна историја је у својој суштини такође бесмислена. Ако циљ схватимо као реализацију неких вредности, којих није било на почетку, који би онда био циљ историје?
Да бисмо дошли до прихватљивог одговора, нужно је да се макар у основним цртама упознамо са философијом историје, која се уобичајено дефинише као философска студија људске историје и покушаја њеног бележења и интерпретације ((http://sr.wikipedia.org/sr/%D0%A4%D0%B8%D0%BB%D0%BE%D0%B7%D0%BE%D1%84%D0%B8%D1%98%D0%B0_%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%BE%D1%80%D0%B8%D1%98%D0%B5)). Ако значење историје сагледавамо као „временски ограничену прогресију историјских дешавања“, философија историје се јавља као супстативна (спекулативна), и метафизички уоквирена. Ако значење историје сагледавамо као дисциплину, односно као методолошко и систематско истраживање историје ради стицања сазнања о прошлости човечанства, философија историје се квалификује као критичка (аналитичка), па се поставља у оквире епистемологије, односно теорије сазнања. Идеја о постојању неке опште шеме и јединственог дизајна у развоју људске историје је врло стара, а упориште има у човековом противљењу да се историја посматра као нагомилавање случајних дешавања и инцидената, и у одржању става о вредности сопственог живота и егзистенције. Одатле логично произилази повезивање веровања у линеарни развој историје са божанском мудрошћу, и отпор према схватању историје као цикличног кретања. И модерна философија има запажене припаднике који заступају идеје о намени и прогресивном развоју људске историје (Вико, Хердер, Хегел, Маркс, Тојнби, Шпенглер). Потпуно супротна гледишта имају следбеници Кантовог учења, позитивисти и неопозитивисти.
Никола Милошевић у књизи „Има ли историја смисла?“ основано наводи да расправа о томе да ли би замишљено светло царство будућности могло оправдавати „сав мрак и страхоту прошлости“ подразумева „илузију о постојању некаквог субјекта историје“. То може имати некаквог смисла, када је реч о животу појединаца, о оправдању нечијих конкретних мука и патњи у облику нечије конкретне коначне среће. „Онај ко би некако да осмисли јад и беду минулих времена у историји људског рода, прећутно замишља човечанство као некакву колективну личност, као да је муке и невоље у доба лудих римских царева и поремећених тоталитарних управљача Хитлера и Стаљина подносило неко апстрактно, непостојеће човечанство које попут какве реално постојеће особе после безброј мучних и мрачних часова што неповратно за њом остају, најзад стиже у неку мирну луку у којој, како је то предвиђао онај старозаветни пророк, лав и јагње братски почивају једно крај другог“.
Професор Милошевић разоткрива наведену илузију о постојању субјекта историје у завршном поглављу свог дела. А на самом почетку дела указује нам да покушај тумачења неког историјског догађаја нужно подразумева настојање да се утврде сви чиниоци који су тај догађај омогућили, али и настојање да се међу тим чиниоцима установи „извесна хијерархија по важности“. У вези са тим, неизбежно је посегнути за анализом психологије и структуре личности оних људи који су обележили своје време и животе савременика. Уочавајући арогантну осветољубивост као доминантну психолошку црту код тих личности, Никола Милошевић своју мисао поткрепљује примерима и наводима из дела познатих стваралаца из ове области. У комунистичком менталитету совјетских вођа, њиховом душевном склопу, Карен Хорнај препознаје арогантно осветољубиву структуру личности. У делу „Неуроза и развој личности“ ((Карен Хорнај, Неуроза и развој личности, Побједа, Титоград, 1976)) ова ауторка наводи да главну покретачку снагу таквих особа представља „потреба за осветничким тријумфом“, те да такве особе живе „једино због дана обрачуна“, што и јесте њихово главно карактерно обележје.
Никола Милошевић налази везу таквих личности са некрофилним особама којима се бавио Ерих Фром. Битно обележје некрофилног карактера јесте „уверење да се проблем или сукоб може решити једино снагом или насиљем“. Чак и употреба речи (превасходно оне које се односе на деструкцију и фекалије) одаје такве особе. Ту је и запажена склоност да се чак и на малу повреду личности одвраћа снажном жељом за осветом. Али, пошто Фром у појму некрофилије сагледава страст за претварањем живог у неживо, односно за деструкцијом ради деструкције, што је у тесној вези са тежњом ка самоуништењу, професор Милошевић у сагледавању психолошке стварности више пажње поклања категоријама којима се бави поменута Карен Хорнај.
То бива зато, што предмет „страсног, уништавајућег порива није никад читаво човечанство већ одређене друштвене групе, расе, нације и људи одређених политичких опредељења“. Такође, „психолошка грађа на којој је саздан појам личности арогантно осветољубивог типа није омеђена никаквим историјским, географским и националним међама. Личности овог и оваквог душевног склопа јављају се у свим могућим поднебљима и у свим могућим народима и расама веома различитог порекла и притом још код припадника најразличитијих друштвених слојева.“
Дакле, немогуће је везивање арогантно осветољубивог типа личности за само један историјски, цивилизацијски и политички контекст. У том смислу, може се сматрати да је и став Николаја Берђајева о битној разлици руског комунизма од оног, схваћеног у западњачком смислу те речи, погрешан. Али, психолошки тип и специфични нихилизам који Берђајев налази искључиво код Руса, може се наћи у истоветном облику и међу чешким комунистима, и међу водећим људима Француске револуције. Као пример, можемо навести књигу Гистава Ле Бона „Француска револуција и психологија револуције“. Са становишта психолошких обележја и времена о коме је реч, илустративан је пример испољавања психолошких обележја револуционара у времену такозваног терора. Један од вођа Француске револуције, Карер, наложио је да се у Нанту људи спаљују живи (међу њима и жене и старци); вршено је масовно силовање жена, и девојчица; деца су у присуству мајки натицана на бајонете, а жртве су присиљаване да саме себи копају гробове, у које су живе сахрањиване. За пар месеци, број житеља Руана се од 27.000 смањио на 7.000.
Било је покушаја, ако не оправдања, онда објашњавања и приказивања „револуционарног терора“ као епизодне појаве, изазване стицајем околности. Такву врсту философоско-историјско-антрополошке поставке сажмео је Карл Попер речима да се „наши поступци могу у врло великој мери објаснити у кључу ситуације у којој се одигравају“. Попер је тврдио да је рационално понашање оно које је у сагласности са логиком ситуације, а ирационално оно са којим то није случај. Али: зашто се неко у истој или сличној ситуацији понаша рационално, а неко не?
[pullquote]Закључује се да стварни циљ оваквих личности и њихових истомишљеника нису били идеали (слобода, братство и једнакост), него разарање старог режима и ликвидација свих његових носилаца.[/pullquote]Структуру личности представља онај чинилац, за који професор Милошевић каже да се „не може заобићи кад желимо да проценимо да ли је нечије понашање рационално или ирационално, односно кад желимо да проценимо због чега се у истој ситуацији неко понаша разумно или неразумно“. Јер, која би то „ситуациона логика“ могла објаснити порив Карера да осећа огромну радост и уживање и доживљава нападе смеха посматрањем мука својих жртава, поготово „гримасе на лицу умирућих свештеника“? Друга запажена личност Француске револуције, Робеспјер, изјавио је да републику чини „уништавање свега онога што јој се противи“. Закључује се да стварни циљ оваквих личности и њихових истомишљеника нису били идеали (слобода, братство и једнакост), него разарање старог режима и ликвидација свих његових носилаца.
У поменутом делу Н. Милошевића наводи се чудновата Шопенхауерова белешка на маргини књишког примерка „Свет као воља и представа“. Стари добри Артур је записао нешто о врлинама древних људи, које су у најмању руку равне врлинама његових савременика, док страхоте и ужаси средњег века „навелико превазилазе страхоте древних времена“. Рекло би се да је „философ песимизма“ исправно уочио сав апсурд и бесмисао историје, посебно са онтолошког аспекта. Никола Милошевић наводи да, за разлику од Хегела, Шопенхауер сагледава да зло има супстанцијални карактер. Оно што је далеко значајније, јесте минуциозно и сажето приказивање апсурдности Шопенхауерових схватања, које демонстрира наш умни академик. Шопенхауер је мислио да се историја, као „царство заблуде и случаја“, ипак може укинути, као што се и воља (из које потиче поменуто супстанцијално зло) може укинути путем сазнања. „Међутим, целокупна антропологија писца Света као воље и представе почива на примату воље над сазнањем, па није јасно како је онда могуће њено укидање“. Никола Милошевић основано устврђује противречност Шопенхауеровог песимистичког волунтаризма и његове оптимистичке епистемологије. А да је „философ песимизма“ умео да буде неосновано оптимистичан, сведочи и фуснота из првог тома његовог главног дела, где он изражава задовољство што се феномен инквизиције само једанпут догодио у целокупној историји човечанства. Дакле, „само једном“ се могло десити да се у Мадриду за 300 година на ломачу пошаље 300.000 људи. Из данашње перспективе, Шопенхауерова опаска делује „безазлено и наивно“, имајући у виду сазнања о страхотама концентрационих логора и масовних стратишта нацистичке и комунистичке империје, у којима је за пар година скончало „на десетине милиона људских бића“.
Покушаји рационализације нехуманих и злочиначких поступака у историји упућују нас да и даље будемо у тесној вези са психологијом, како бисмо боље разумели учиниоце, али и оне који у таквим поступцима налазе неку врсту оправдања.
Одбрамбени механизам оних, који су проглашавали светле циљеве и идеале као водиљу а „успут“ чинили грозоморне злочине, има своје усмерење и према изнутра и према споља. Рационализација изнутра служи да ове личности оправда пред њима самима, односно да им пружи олакшање за њихове „замисли и преступе чак и најгоре врсте“. Одбрамбени механизам окренут споља служи да се ови субјекти оправдају пред другима (понекад и у виду тражења слабих тачака у противничкој аргументацији, и примени начела „напад је најбоља одбрана“).
Никола Милошевић основано запажа да свака рационализација има две равни:
– споља видљиву, као неку врсту фасаде, коју чине различита образложења (која опет могу бити различите природе), и
– раван која настаје уобличавањем читавог система заснованим на поменутим образложењима – теоријска рационализација.
Полазећи од тога, на конкретним примерима доказује како дубинска раван одбрамбеног механизма кад-тад избије на површину, ма колико се неко трудио да је „фасадом“ и површинском аргументацијом заклони, односно сакрије. И то се лако запажа, пошто се лако и уочава драстична несагласност „фасаде“ са чињеницама које већина може да увиди. На поменутом Робеспјеровом примеру могли смо да видимо како се отворено суштина неког појма којем се тежи (у конкретном случају: република) тражи и налази у уништавању свега онога што се томе противи. Можемо слободно да закључимо да је Робеспјерова фасада сасвим прозирна. „За особе арогантно осветољубиве структуре личности револуција је само средство помоћу кога се реализује моћни порив уништавања припадника противничког табора под плаштом борбе за идеале слободе, братства и јединства.“
[pullquote]Да ли је до ове тако драстичне супротности дошло услед сукоба једног узвишеног сна са суровом збиљом, или је од самог почетка у самом свом језгру бољшевички и марксистички пројекат био тек само један вид теоријске рационализације са свим оним што овај одбрамбени механизам по природи ствари подразумева?[/pullquote]Утврђивање скривених порива, који садржински и дубински одређују одређују неку (односно нечију) доктрину, не само да је могуће, него је и нужно приликом узрочно-последичног сагледавања. Сви знамо за (некада) прилично уврежено мишљење, да је комунистичка идеологија била теоретски идеално замишљена, али да је „сурова“ пракса указала на сву утопију тог „идеално замишљеног“ поретка. На примеру Совјетског Савеза у време Лењина може се јасно сагледати оштра супротност између политичке и социјалне стварности те државе и бољшевичко-марксистичке визије „новог“ друштва. Питање, на које до краја своје књиге поступно и разложно одговара Н. Милошевић, јесте: „Да ли је до ове тако драстичне супротности дошло услед сукоба једног узвишеног сна са суровом збиљом, или је од самог почетка у самом свом језгру бољшевички и марксистички пројекат био тек само један вид теоријске рационализације са свим оним што овај одбрамбени механизам по природи ствари подразумева“. На пример, Исак Дојчер није спорио „узвишени сан“, ни „хумане идеале“ Октобарске револуције и њеног главног протагонисте, и указивао је да су сáми бољшевици били свесни опасности која произилази из великих овлашћења, опасности која се огледа у „кварењу власти“. И Дојчер, и неки други аутори који су у полазу признавали искреност идеала револуционарних вођа, тумачили су историјске догађаје на основу „ситуационе логике“, а мање у вези са менталитетом вођа, односно „значајних историјских личности“. Дакле, код њих је уочљив покушај теоријске рационализације.
Гистав Ле Бон објашњава ту очиту несагласност теорије и праксе у тесној вези са феноменом нетрпељивости, који прати сва веровања (Ле Бон је сматрао да социјализам спада у породицу религијских веровања, с обзиром на неодређеност догми које очигледно противрече чињеницама). По њему, та нетрпељивост потиче „услед жестоког негодовања од стране оних који су сигурни да се у њиховом поседу налазе очигледне истине, а против оних који те истине оспоравају и при том су још и зле воље“. Такође, и за Вилфреда Парета је Француска револуција била „религијска револуција“, а социјализам „нови облик вере“. Међутим, он већ уводи „новину“ – покретачку жељу елита да се докопају власти види у циљном усмерењу ка коришћењу и злоупотреби власти попут претходника, а не у некаквој „љубави према ближњима“. Разликовао је, при том, побуде за прикључење социјализму које покрећу припаднике нижих слојева (жеља за прекидом мука, и жеља да се докопају добара виших слојева), и припаднике виших слојева (инстинкт друштвености, по коме се срећа налази у срећи ближњих; али, несрећа настаје због прекомерности овог нагона, што се испољава у декаденцији и сентименталним сањарењима).
Може се запазити утицај који је на Парета оставило Ничеово учење о декаденцији, и декадентима који у себи имају нагон за самоуништавањем. За разлику од њега, Фројд је овај самоуништавајући порив приписао читавом људском роду (уз познатији инстинкт „у знаку бога Ероса“).
Напред је било речи о драстичној супротности политичке и социјалне стварности са бољшевичком (марксистичком) визијом будућег друштва. Видели смо да је било аутора који нису спорили искреност почетних идеја и хуманост идеала, и који су поменуту супротност сагледавали као последицу сукоба узвишеног сна са суровом збиљом. Међутим, било је аутора који су узрок налазили у самом језгру бољшевичко-марксистичког пројекта (где се пројекат јавља као „тек само један вид теоријске рационализације“).
Један од познатијих, Сергеј Булгаков, установио је да марксизам има многе црте религијског учења, представљајући чак сурогат те исте религије (коју, у начелу, пориче). Булгаков запажа да се верско осећање као формално начело може спојити са различитим садржинама (пример: Ничеов култ надчовека), те да се суштина религије може одредити на основу жеђи за апсолутним, као мерила. Основни недостатак марксистичког гледишта и јесте у мишљењу да до реализације апсолутног може доћи у границама нечега историјског и релативног. Булгаков је сврстао социјализам у групу хилијастичких доктрина (присталице хилијазма верују у хиљадугодишње царство божије на земљи), и то у оне доктрине „нижег реда“, по којима је могуће историјско превазилажење историјске трагедије, победа над злом и „остварење земаљског раја у условима емпиријског историјског постојања“. Социјалистичка политичка философија покушава да поприми оно што не може – научно утемељење сопственог хилијазма. Булгаков је ишао чак дотле да социјалистичке доктрине сврстава у неопаганске религије, док је социјалистички хилијазам по њему „апокалипса натуралистичке религије човекобоштва“, односно „јеврејски хилијазам, преведен на рационални језик политичке економије“, у коме је улогу изабраног народа добио пролетаријат, а улогу сатане – класа капиталиста као представник метафизичког зла. (( Сергеј Булгаков, Хилијазам и социјализам, у: Изабрани списи, ЦИД, Подгорица, 2000))
Булгаков је један од првих аутора који је сагледао мотиве Карла Маркса, устврђујући да су његову душу далеко више испуњавали гнев, мржња и осветољубље, него осећања неке друге врсте (поготово не она која су му приписивана: љубав и сажаљење). У својим анализама, Булгаков је нашао да је Маркс човек диктаторског типа (чије је основно обележје – настојање да се људи претворе у пуко оруђе за постизање сопствених циљева). У Марксовој политичкој философији, ово настојање је изражено кроз „теоријско игнорисање личности“, и тежњу за претварањем социјалистичког покрета у средство за рушење светиња у човеку (и постављање сопствене личности на место тих светиња).
Док Булгаков сагледава прожимање верског учења са различитим садржинама (изналазећи везу са Ничеовим учењем), и тежњу ка апсолутном у светлу хилијазма, Игор Шафаревич налази инспирацију у Фројдовом учењу о нагонима. Он сагледава унутрашњу противречност социјалистичких доктрина, чије језгро садржи и позив на слободу и програм увођења ропства. Аутор користи поређење са сектом таборита (која је обзнањивала долазак дана освете и године одмазде, када ће сви властодршци бити уништени (посечени, спаљени), њиховом подврстом адамитима (који су себе видели као осветнике, позване да униште све што не ваља) и анабаптистима (који заговарају памћење шта су моћници учинили божјем народу, како би им се вратило истом мером). Дакле, Шафаревич устврђује да основни мотив социјалистичког покрета, тј. доктрине није жудња за влашћу, него жудња да се из корена уништи постојећи земаљски поредак. Психолошка природа те жудње јесте мржња; марксизам почива на ватреној мржњи према животу што нас окружује, и на заговарању потпуног уништења тог живота. А противречност је тим већа, што се по свом „фасадном“ програму следбеници овог покрета могу сврстати у „духовну породицу хилијаста“, која прокламује праведнији поредак у коме ће бити решени сви светски проблеми. Ипак, Шафаревич (за разлику од Булгакова) не види у социјализму (марксизму) облик религије; јер, религија подразумева виши смисао и циљ човека (као и човечанства), док основна начела социјализма „не прелазе оквире задовољавања материјалних интереса или пак задовољавања најједноставнијих инстиката“. Он у социјализму такође налази и самоуништавајући порив, који је емоционалне и несвесне природе. Тиме се објашњава непријатељски став према свему што је индивидуално и лично. Зато су у овој идеологији подређену улогу увек имали разум, рационално просуђивање и суочавање са чињеницама и логиком.
Запажамо покушаје да се интервенција у историјски ток, и поред свих негативности, садржајно објасни неким вишим, хуманим циљевима. Једна од основних противречности Марксовог учења налази се у односу између „израза воље“ радничке класе да „историјску“ ствар узме у своје руке, и историјске нужности слома капиталистичког друштвеног поретка, односно „разбијања капиталистичке љуске“ (К. Маркс; Капитал, Такозвана првобитна акумулација). Још у предговору Капитала, Маркс помиње „природне законе капиталистичке производње“, чије остваривање прати гвоздена нужност. Следи, дакле, да до слома капитализма долази независно од воље и свести историјских актера. Унутрашњи распад капиталистичког друштва је „нужан“, а револуционарна акција радничке класе се јавља тек као рефлексија овог процеса.
До револта радничке класе, по Марксу, долази неминовно и спонтано, услед деловања самог механизма капиталистичке производње. Опада број магната-монополизатора, и расте маса беде, притиска, ропства …, али и револт радничке класе. Револуција је, по њему, „експропријација малог броја узурпатора од стране народне масе“. Ако је то нужно, и историјски детерминисано, нема никакве потребе да се након „експропријације експропријатора“ успоставља нека репресивна неограничена власт. Каква опасност прети заувек конституисаном бескласном друштву од шачице развлашћених капиталиста?
Међутим, Маркс је у појединим „партијским“ списима открио да ствари баш и не стоје тако, како су изложене у Капиталу. Примера ради, у Поверљивом саопштењу (1870) наводи да Енглези имају сву потребну грађу за социјалну револуцију, али им недостаје „дух уопштавања и револуционарна страст“. Уколико револуционарна страст нужно проистиче из економског положаја пролетаријата (како се у Капиталу тврди), немогуће је да такве страсти нема у класичној земљи капитализма, каква је у то време била Енглеска. А Маркс у истом спису даље наводи како се тај недостатак „револуционарне страсти“ може надокнадити путем његовог Генералног већа, мањег броја одабраних који у својим рукама држе „велику полугу пролетерске револуције“. Закључује се да до слома капитализма ипак не долази спонтано, него инструментализовањем енглеске привреде и радничке класе од стране малог броја добро организованих револуционара.
У Критици Готског програма, Маркс пише о политичком прелазном периоду између капиталистичког и комунистичког друштва, и држави тог периода која „не може да буде ништа друго до револуционарна диктатура пролетаријата“. Но, за разлику од римске диктатуре (у којој је диктатор добијао временски ограничену власт и овлашћења од Сената, уз обавезу враћања истих по истеку рока од 6 месеци, у ком периоду није смео доносити нове законе, нити објављивати ратове), власт коју је Маркс имао на уму била је неограничена, и уз то се силом узимала. Ту власт не може вршити читава радничка класа, него мала група људи у њено име. И у каквој је то логичној и прожимајућој вези са основним поставкама Капитала?
Многи су били склони да истакну Марксово хуманистичко полазиште у раним радовима. Видимо да Маркс врло лако замењује становиште хуманизма са апологијом насиља. Зјапећа је и (било каквом операционализацијом) непремостива празнина која дели та два става. Већ смо видели да је главно обележје арогантно осветољубивих личности то што насиље користе пре свега за обрачун са противницима, при чему се тај обрачун своди на физичко уништавање опонената. Капиталистички систем по Марксу мора бити уништен. Док Хегел у свом дијалектичком сагледавању види однос две фазе у том развитку као однос укидања (које обухвата у себи очување оног што је претходило), Маркс га види као уништавање – просто и голо порицање претходног стања. Ево шта он пише у поруци централној управи (1850): „Далеко од тога да се стане на пут такозваним изгредима, случајевима народне освете над омрзнутим појединцима или јавним здањима за која су везана само мрске успомене, ови се примери морају не само толерисати него се њихово усмеравање мора узети у своје руке“. Дакле, партијском директивом се усмерава народна освета. Хуманизам на делу.
Постоји, дакле, велика контрадикторност онога што се наводи у Марксовој „Библији комунизма“-Капиталу, и онога што је остало сачувано из његове преписке са партијским друговима. Указано је на огромну противречност између једне доктрине која претендује да буде хуманистичка, и која у својој основи има нужност (односно историјски материјализам), и онога што сведочи како је замишљено остваривање тог идеала у пракси.
[pullquote]Када уочимо да су одговори на провокације прекомерно жестоки и несразмерни, лако ћемо запазити основну карактеристику особа арогантно осветољубивог душевног склопа.[/pullquote]Наведено је, такође, и како Маркс замишља усмеравање народног гнева путем партијске директиве. Овде свакако треба додати и део из његовог циркуларног писма Бебелу, Либкнехту, Бракеу и другим социјал-демократама из 1879. године, који су скретали пажњу да не треба претеривати са нападима на противнике. Маркс им одговара иронично да би то значило „да све ударце политичких непријатеља треба мирно примати, уместо да их узвраћамо с каматом“. Када уочимо да су одговори на провокације прекомерно жестоки и несразмерни, лако ћемо запазити основну карактеристику особа арогантно осветољубивог душевног склопа.
Марксистичка доктрина, поред детерминистичке и волунтаристичке, има и трећу раван – аксиолошку. Никола Милошевић запажа да аксиологија Карла Маркса врши исту психолошку функцију коју је вршио систем вредности код горе поменутих таборита, адамита, анабаптиста, јакобинаца и других њима сличних зачетника утопијских пројеката. „Комунистичко друштво будућности и за аутора Капитала само је фасада помоћу које је требало прикрити и оправдати арогантно осветољубиви порив о коме је реч“. Видели смо, такође, да С. Булгаков Маркса означава одредницом „социјалистички хилијаст“, те да га сматра идеологом једне неопаганске верзије човекобожачке религије (мада указује и на унутрашњу спрегу атеизма и социјализма); такође, и Шафаревич сврстава Маркса у духовну породицу хилијаста, мада тврди да овај хилијазам није религијске природе. Несумњиво је да је Маркс био декларисани атеиста. Али, уколико сваку доктрину која подразумева постојање нечег што „коренито надилази овоземаљски, конкретни свет“ суштински сматрамо религијском, лако ћемо и код Маркса запазити те хилијастичке црте.
