Никола МИЛОШЕВИЋ, филозоф, теоретичар књижевности, писац и политичар, академик Српске академије наука и уметности, још од ране младости бавио се филозофским проблемима у књижевним делима. Написао је преко двадесет књига филозофске и књижевно-теоријске тематике, као и три романа. Био је један од првих српских мислилаца који је анализирао дела руске религиозне филозофије. Изузетан предавач и тумач различитих књижевних дела. Бавио се нарочито психологијом знања и филозофском антропологијом. Сматра се родоначелником филозофије диференције. Окарактерисао је себе као меланхоличног интелектуалца са филозофским претензијама. Био је етичар и естетичар, и непревазиђени уметник у градњи кохерентне грађевине саздане на темељима логике, чистоте душе и мисли, храброг и пожртвованог заступања идеја и личног примера.
– I –
На себи својствен начин, неком врстом мајеутичке самозапитаности у продуженом трајању, приводио је Никола Милошевић к знању многе трагаоце за смислом и суштином. Указујући на сложен однос извантеоријских чинилаца и неке заокружене философске творевине, наш мислилац је пошао од тога да су сви извантеоријски чиниоци, који доприносе стварању неке философске творевине, са становишта генезе (постанка) подједнако релевантни, у смислу нужних услова. Уколико изостане један чинилац, изостаће и исход у виду самог дела.
Но, то не значи да сви подједнако одређују духовну физиономију тог дела. У том смислу, утицај извантеоријских фактора може да буде усмеравајући (када одређују врсту и смер интересовања неког мислиоца) и реметилачки (када битно нарушавају унутрашњу логику неке теоријске структуре). Тај реметилачки утицај спознаћемо сваки пут када наиђемо на противречности које нису проистекле из ауторове неспособности да логично мисли. На све то ваља додати и склоност многих мислилаца да прекомерно искривљују и поједностављују предмет спознаје.
Овде није реч о оном редовном деформисању објекта спознаје као обележју сваког сазнајног подухвата, а због неизбежних ограничења човековог духовног видокруга. Реч је о великим изобличењима и осиромашењима предмета спознаје, и то услед деловања извесних извантеоријских чинилаца. Емпиријским проверавањима можемо уочити ту врсту изобличења. На пример, тенденција да се све разлике у предмету спознаје избришу и сведу на једну једину црту, што је познато као редукционизам. Али, прекомерно деформисање предмета спознаје представља и тенденција ка успостављању црно-белих разлика тамо где за то нема основа, што је познато као манихејски начин виђења света. Свака аутентична именентна анализа подразумева трагање за противречностима у склопу неке теоријске творевине, за њеним редукционистичким и манихејским цртама.
Наведена анализа услов је за идентификацију извантеоријских чинилаца који су пресудно утицали на то да сазнајна оптика неког мислиоца буде деформисана. А та идентификација нужно захтева и трагање за заједничким именитељем у свим структуралним мањкавостима, односно за функцијом услед које мањкавости и настају. Kључна функција највећег броја теоријских творевина јесте РАЦИОНАЛИЗАЦИЈА, посебно теоријска рационализација. То је одбрамбени механизам, који се дефинише као поступак помоћу кога се неком понашању накнадно приписују разлози којима се оно ОПРАВДАВА, али којима се уједно СКРИВА његова истинска мотивација (Рајкрофтов речник психоанализе).
* * * * *
„Уколико се у улози рационализација појављују читаве теоријске конструкције из области друштвених наука, имају оне обавезно и трећу, специфично полемичку намену, која се може сликовито представити помоћу оне познате крилатице – НАПАД ЈЕ НАЈБОЉА ОДБРАНА.
Субјект се у овом случају штити тако што сопствене недостатке, у овом случају теоријске, прикрива упирући прстом у слабе тачке конструкције свог опонента. Тако бива да се аутори теоријских творевина служе аргументима и тековинама искуства тражећи, а често и налазећи рањива места у противничком становишту. Стога доследна примена функционалне анализе структурних недостатака неке теоријске оптике подразумева и изналажење полемичке адресе, односно полемичких адреса, на које је критичка оштрица ове оптике усмерена.“
– II –
Устврдили смо да иманентна анализа неке теоријске структуре односно творевине подразумева трагање за редукционистичким и махинејским елементима у њој, који настају услед деловања извантеоријских чинилаца. На тај начин сагледавају се противречности у самој структури неког дела односно учења, које су доказ искривљености односно деформисаности ауторове оптике. Све те мањкавости, противречности и искривљења имају заједнички именитељ (функцију), нешто због чега и настају. На примеру теоријске рационализације, као одбрамбеног механизма, увидели смо да су у том поступку садржани накнадно (о)правдање, скривање мотивације и полемичко-критизерски став према ставовима опонената (тражење слабих тачака у њиховим гледиштима).
Академик Милошевић посебно указује на значај намене прикривања, као кључне од све три намене којима рационализације служе. Зашто? Зато што и оправдавање неког понашања, као и активности предузете у смислу „напад је најбоља одбрана“, имају за циљ ДА СЕ САКРИЈЕ ОСНОВНИ ПОРИВ КОЈИ СУБЈЕКТА РАЦИОНАЛИЗАЦИЈЕ НАГОНИ ДА ГРАДИ СВОЈУ ТЕОРИЈСКУ КОНСТРУКЦИЈУ. При свему томе, скреће пажњу наш мислилац, ваља имати на уму могућност озбиљних ограничења функционалне анализе, и то ако се она некритички примењује. У том смислу је и Роберт К. Мертон, један од главних представника функционализма у социлогији, указивао да се олако и несрећно изједначавају мотиви са функцијама, односно субјективна категорија мотивације са објективном категоријом функције. При томе, субјективне диспозиције се могу подударити са објективним последицама, али и не морају.
* * * * *
„Међутим, о стварним циљевима, мотивима и намерама можемо судити једино на основу већ поменутих објективних последица. А ако јавно исказане субјективне диспозиције нису у складу са објективним последицама, онда то може само значити да субјект прикрива своје праве диспозиције. Према томе, функционална анализа у потпуности је оправдана само онда АКО НАМ ОМОГУЋАВА ДА ПОМОЋУ ЊЕ ОТКРИЈЕМО ПРАВЕ ПОБУДЕ СУБЈЕКАТА, како неке друштвене акције тако и неке теоријске оптике. Уколико, дакле, функционалистички усмерени аналитичар потпуно занемари испитивање скривених, истинских намера и мотива какви год они били и остане једино при испитивању оног што Мертон зове објективним последицама, није још увек аналитички подухват доведен до свог логичног краја.“
– III –
Произилази да Функционално тумачење, у светлу испитивања теоријских рационализација, може да укаже на несклад између онога што неки мислилац/стваралац/теоретичар јавно заговара и онога што чини структуру његовог дела, односно на несклад између ауторових огрешења о логику конкретног дела и обележја која указују на деформисање предмета спознаје. Само функционална анализа која се доведе до самога краја може да нам открије оне најдубље побуде које се скривају иза ремећења унутрашње логике творевине и „деформисања сазнајне оптике једног мислиоца“.
Никола Милошевић скреће пажњу да се наведене побуде крећу од оних релативно рационалних до оних суштински ирационалних. Проблем настаје и са утврђивањем мерила за одређивање неког чина/мотива као рационалног. Не помаже много ако утврдимо да је рационално само оно на шта нас разум покреће, пошто бисмо онда тешко нашли макар један рационалан поступак на овом свету. Јер, чак и кад је реч о теоријским творевинама, ретко када је разум онај прави мотив за какву радњу или дело, тако да је за процењивање рационалног потребно „поћи од неких скромнијих и реалнијих мерила“.
* * * * *
„Две граничне тачке у овом скромније и реалније назначеном распону рационалности могу се пластично представити помоћу две епизоде из јеванђељских казивања. Јуда, који је издао Сина божјег за тридесет сребрника, оличење је оне крајности коју бисмо могли назвати крајношћу интереса, а она гомила што је пред Пилатом викала: „Распни га!“ оличава крајност друге врсте, ону којој би највећма пристајала реч „страст“.
Кључна разлика између ова два модела понашања превасходно је у томе што интерес, чак и онда када се испољава у свом најгрубљем и најрадикалнијем облику, подразумева ипак извесну меру савитљивости, што са страстима није случај. Да је Јуди Искариотском неко понудио сребрник више да не изда Христа, он га засигурно не би издао, а оне што су од Пилата тражили да распне Сина божјег могла је засути киша сребрника, па ипак не би они због тога променили свој наум.
Ова разлика у савитљивости између оних које покрећу интереси и оних које покрећу страсти уједно је и разлика у степену рационалности. Онај ко је страстима понесен, ПРЕНЕБРЕГАВА ЧЕСТО ЧАК И СВОЈЕ СОПСТВЕНЕ ДОБРО СХВАЋЕНЕ ИНТЕРЕСЕ или у сваком случају не води о њима довољно рачуна. Штавише, има, као што је познато, и таквих страсти које су и директно усмерене против самог субјекта, тако да неодољиво подсећају на фамозни Фројдов нагон смрти.“
– IV –
Неумољива логика и непорецива тачност просуђивања Николе Милошевића долазила је посебно до изражаја приликом налажења нетачности и недоследности чак и у основним постулатима неких теоријских творевина познатих и признатих аутора. Без обзира на све добре стране, и функционалистичка анализа има склоност да буде „заражена“ тражењем рационалистичких узрока и побуда тамо где их нема, уз занемаривање улоге страсти. Указујући на ту „саблазан рационализма“, академик Милошевић је посебно скренуо пажњу на опредељење функционалиста да и у ирационалним феноменима треба да постоји нешто рационално.
Подсећајући на теоријски уобличену разлику манифестних и латетних функција, наш мислилац је сецирао пример којим се служио поменути Роберт К. Мертон. Наиме, пример је требало да нам докаже како је церемонијал призивања кише код Хопи Индијанаца ирационалан у манифестној равни (пошто је очигледно да се на овај начин суша не може елиминисати ни ублажити), али да је рационалан у свом латентном облику, пошто се заједничком активношћу јача групни идентитет племена. При томе, Мертонов став је да се манифестна функција односи на објективне и намераване последице које доприносе прилагођавању неке личности/подгрупе/система, док се латентна функција односи на ненамераване и несхваћене последице истог реда. Тако испада да је у оба случаја заступљен рационалан чин „иза кога стоје интереси одређене друштвене целине“. Погледајте како Н. Милошевић сагледава нетачности и непрецизности у таквој конструкцији.
* * * * *
„Ако објективне последице церемонијала Хопи Индијанаца не одговарају мотиву призивања кише, одатле још увек не следи закључак да овај церемонијал има неке друге, објективне последице којима се задовољава известан друштвени интерес друге врсте. Мало је, рецимо, вероватно да поменути ритуал служи пре свега јачању групног идентитета, осим наравно под претпоставком да ефекат изазивања кише нема никакву вредност за Хопи Индијанце. Ако, наиме, претпоставимо да ритуал има за циљ да допринесе повећаној интеграцији чланова племена, тешко је поверовати да би непрестано померање рока за долазак благотворних падавина повољно утицало на поменуту интеграцију и да би злосрећни Индијанци помрли сви од реда у жељи да, одлазећи у смрт, учврсте племенску кохезију. Ваља се, дакле, питати, зар заиста нема неких других, бољих начина да се племенска кохезија одржи, осим оваквих као што је поменути церемонијал призивања кише и ако их има ваља се питати зашто би латентни ум племена изабрао неки други, гори начин?
А ако већ треба трагати за неком латентном функционалношћу ритуала Хопи Индијанаца, онда би она пре могла бити у покушају да се макар привремено припадници племена одрже у нади да ће киша спаситељка оросити земљу и тако избавити индијански народ од глади и жеђи. Међутим, латентна функција ове врсте има само ограничену, привремену рационалност и може бити ефикасна једино ако киша убрзо падне. На дужи рок призивање падавина на начин Хопи Индијанаца није функционалан већ дисфункционалан чин.
ТРАГАЈУЋИ ЗА ЛАТЕНТНОМ ФУНКЦИОНАЛНОШЋУ ДРУШТВЕНИХ АКЦИЈА МЕРТОН, ДАКЛЕ, НИЈЕ ВОДИО РАЧУНА О ТОМЕ ДА ОНДА КАДА СЕ ПОКАЖЕ ДА ПОСЛЕДИЦЕ ИЗВЕСНЕ ДРУШТВЕНЕ АКЦИЈЕ, ПОПУТ ЦЕРЕМОНИЈАЛА ХОПИ ИНДИЈАНАЦА, НЕ ОДГОВАРАЈУ ЈАВНО ДЕКЛАРИСАНИМ НАМЕРАМА ЊИХОВИХ АКТЕРА НЕ МОРА БИТИ ПО СРЕДИ НЕКА ДРУГА, ЛАТЕНТНА ФУНКЦИЈА БИЛО КОЈЕ ВРСТЕ, ВЕЋ НАПРОТИВ, ДУГОРОЧНО ГЛЕДАНО, ЈЕДНА ДИСФУНКЦИОНАЛНА ПОЈАВА.“
– V –
Теоријска творевина, односно оптика, може да допринесе интересу неког субјекта, тј. друштвенополитичког поретка који тај субјект брани, али и не мора. Зато се као велики проблем јавља изналажење степена у коме се тај допринос заиста јавља, што представља наглашену потешкоћу у извођењу функционалних анализа. Никола Милошевић то илуструје на примеру Платоновог гледишта у односу на забране староегипатских државника. Велики антички мислилац је био одушевљен њиховом мудрошћу, садржаном у забрани било каквих новотарија у сликарству и музици. Поменути државници су прописивали истоветна начела обликовања ЗА ДЕСЕТ ХИЉАДА ГОДИНА УНАПРЕД, законом дефинишући облике песама, односно ритмова и мелодија.
Без сумње да је то представљало узор за Платонов политички пројекат, који је на први поглед функционалан са становишта једне деспотски уређене државе. Но, несагласност историјског искуства са оваквим „моделом“ потврђује се тоталитарном праксом управо модерних времена. Искуство је показало да се тоталитарне државе, устројене по оваквом „рецепту“, могу одржати извесно време, али не и на дужи рок. Апсолутна контрола над свим сегментима друштвеног живота није неко универзално средство за спречавање покушаја подривања тог политичког поретка. Тако код Платона уочавамо оно о чему је било речи у првом наставку овог приказа дела Н. Милошевића, наиме – редукционизам као потирање свих разлика у предмету спознаје, а под утицајем извесних извантеоријских чинилаца.
* * * * *
„Ако неко сматра да стабилност једног друштвеног система подједнако могу угрозити и оружане побуне и промене у начину уметничког обликовања, онда је то само знак да тај неко не разликује стварне опасности по интересе за које се наводно залаже, од оних само привидних и лажних, па наликује у том погледу ПОКВАРЕНОМ АЛАРМНОМ УРЕЂАЈУ који подједнако реагује и онда када прође неки ГЛОДАР и онда када се појави неки ПРОВАЛНИК. Платонова визија технике владања у психолошком погледу представља једну врсту неадекватне реакције, или, другим речима, неадекватне одбране извесне тоталитарно замишљене државне творевине. Другим речима, аутора Закона није покретао властодржачки интерес, већ властодржачка страст.
А да ли је ова страст заједнички функционални именитељ целокупне његове филозофије, на то питање добићемо одговор само ако проверимо могу ли се помоћу овог извантеоријског чиниоца протумачити и све друге структурне мањкавости Платоновог теоријског здања.“
– VI –
Увидели смо да је Платона на делање покретала властодржачка страст, а не интерес. Било је мислилаца који су увиђали мањкавости у теоријским поставкама и учењу Платона, али је Никола Милошевић један од ретких, ако не и једини, који је довео у логично-последичну везу Платонову страст и недостатке његове теоријске конструкције. Уочавајући несагласност Платонове теорије идеја са његовом теологијом, Н. Милошевић нам разјашњава несклад између критичког философског односа према антропоморфним представама о боговима (представама које боговима придају људско обличје, схватања и размишљања), и критичког става према мислиоцима који су небеским телима оспоравали статус божанских бића. Наизглед супротстављен Хомеровом схватању богова са људским карактеристикама, Платон је био испуњен вером у божанску природу планета и звезда, односно митологијом, страствено потирући мишљења Анаксагоре и следбеника који у небеским телима нису видели божанска бића. Међутим, антропоморфне представе о боговима управо су компатибилне, и иду „руку под руку“ са обоготворавањем небеских тела.
„У оба случаја, наиме, богови су замишљани као телесна, чулима доступна бића, што је очито противречило једној филозофски прочишћеној теологији, чији су се обриси већ увелико оцртавали у Платоново доба“.
Делећи свет на мисаони и видљиви, и назначујући као главну особину идеја то да се сазнају, али да се не виде, Платон је градио теоријску конструкцију изван свих чулних и антропоморфних обележја која чине „суштину свеколике митолошке визије божанских бића“. Н. Милошевић је основано закључио да је за Платона видљиви свет „изведена стварност другог реда“ (имајући у виду мит пећине и симбол сенке), дакле не баш пуки привид, као код елејаца. Сасвим је разумљиво да би човек просечних знања и логичких способности могао да очекује да ће Платон богове сврстати у први од својих светова, онај мисаони, невидљиви, одлучно одбацујући њихово чулно представљање као „ноторну митолошку предрасуду“. Међутим, такво очекивање било би изневерено.
* * * * *
„Са Платоном то, међутим, није био случај. Упркос духу и слову своје теорије идеја, тврдио је он да су „Сунце, Месец, Звезде и Земља божанства и божанска бића“, а поред осталог и то да „једне богове обожавамо јер их гледамо својим очима, а друге на тај начин што им подижемо кипове, па указујемо част њиховим ликовима“.
Међутим, оба ова вида обожавања драстично противрече Платоновом учењу о идејама. Било да богове изједначимо са оним што је чулима доступно, било да их обликујемо помоћу оне исте грађе од које је и неоргански свет сачињен, у оба случаја сводимо оно божанско на онтолошку раван сенки на коју су осуђени они људи што их се није коснуло филозофско образовање, оковани чулном спознајом и о којима говори мит пећине.
Тако Платон с једне стране осуђује приписивање морално негативних особина божанским бићима, а с друге стране приписује тим истим бићима она материјална својства што припадају пролазном, променљивом и по њему другоразредном свету појава.“
– VII –
У покушају да отклони противречност у својим полазиштима у вези са небеским телима, Платон је наводио разлику између њихове душе и тела, при чему је душа невидљива, и највероватније се не може опазити нити једним чулом, тако да је може спознати само ум. Али, Платон не објашњава како је могуће да се једно нематеријално и невидљиво начело доводи у везу са оним што је материјално и телесно, и како је могуће да душа Сунца управља Сунчевим телом. Ипак, помињући три могућа решења овог проблема, Платон запада у даље потешкоће.
а) Прво од њих је да душа Сунца управља његовим телом као што човекова душа управља покретима. Професор Милошевић исправно уочава да је мана ове аналогије у томе што се занемарује разлика између физиолошког и физичког тела.
б) Други покушај објашњења је да душа Сунца има неко друго ватрено/ваздушно тело којим се служи као посредником, у циљу потискивања телесне сунчане масе. Дакле, уместо да се потешкоћа отклони, она се на овај начин умножава, с обзиром, да би и та ватрена/ваздушна маса прибављена од Сунчеве душе опет била телесне природе, па се тако по речима Н.М. „проблем само компликује уместо да се решава“.
в) Као треће могуће решење, наводи се да би душа требало да располаже неким другим, „изванредним силама“ којим се постиже управљање Сунчевим телом. Овде је најуочљивије одступање од логичног размишљања, с обзиром да је очигледно да се нешто објашњава помоћу нечега другог што тек треба објаснити. А Платон, како нам саопштава професор Милошевић, нигде не наводи какве су то „неке друге, изванредне силе“, и из којих извора долазе.
* * * * *
„Међутим, сва три Платонова покушаја да нађе решење за проблем о коме је реч, противрече већ у начелу његовој теорији идеја. Тело Сунца, као уосталом и свако друго небеско тело, са гледишта учења о идејама може бити само неуспела, рђава копија једне идеалне стварности, постојање другог, нижег реда и будући крхко, променљиво и нестално, сушта супротност царству вечитих и непроменљивих суштина.
Кључна тешкоћа Платоновог учења тешкоћа је сваког радикалног дуализма. Одвајајући идеалну стварност света идеја од материјалне стварности предметног света дубоким и непремостивим јазом, Платон се, у слици говорећи, нашао у положају неког ко одлети толико високо да више не може на земљу да се врати.“
– VIII –
Излажући онтолошкој критици уметничке творевине и њихове ауторе, као и целокупну уметност, Платон се зарад наводне јасноће служи примером кревета. Идеја кревета, оно што кревет заиста јесте, представља једину праву стварност. То по Платону бива зато што је творац идеје Бог, и постоји стварно само оно што је он створио – тако и идеја кревета – док столар ствара само оно што је „истинскоме слично“. Постоји, дакле, једна изворна и права стварност, и друга, изведена и лажна.
Никола Милошевић уочава како проблеми за Платона настају када знаменити старогрчки филозоф уводи и трећу, уметничку стварност, која је у онтолошком смислу испод материјалне стварности. Платон то невешто доказује примером сликара, наводећи да је он не само подражавалац – попут других уметника – него и да он подражава само ПРИВИД, али не и СУШТИНУ предмета који приказује. Платон тако уметника своди на залудног подражаваоца изгледа предмета, неупућеног у суштину ствари, односно у праву стварност. У том настојању да уметничку стварност прикује на последње место на онтолошкој лествици, Платон, као аргумент, наводи и то што сликар предмет свог подражавања увек приказује под извесним углом, „са стране или спреда“, из чега се, по њему, јасно види да слика само привид стварног света.
Професор Милошевић нам открива како управо ту Платон запада у неразрешиву притвуречност са властитим учењем о идејама, пошто стварне предмете можемо сагледати из разних углова, односно са разних страна, управо зато што су материјални, а самим тим „променљиви и пропадљиви“. А сликар одступа од предметног и материјалног, па је самим тим ближи свету идеја.
* * *
„Могло би се дакле слободно рећи да је грчки филозоф прибегавао двојним, међусобно апсолутно неспојивим мерилима у својој критици уметности. Када је реч о односу света идеја и света ствари, служио се он мерилима духовним, односно нематеријалним. Када је пак реч о односу уметности и предметне реалности, користио је аутор Државе ова иста, у претходном случају презрена, чулна мерила пролазног и пропадљивог света појава. Сликарску уметност осуђивао је он не зато што би она била отисак појавне, материјалне стварности, или другим речима стварности другог реда, већ зато што се својим нематеријалним, идеалним карактером од ње одваја.“
Логичке потешкоће нису омеле Платона да функционално обједини противречности свога учења којим подједнако критикује митолошки антропоморфизам и доказује неорганску телесност богова. То обједињавање има ПОЛИТИЧКУ НАМЕНУ, што Никола Милошевић прецизно уочава. Платон се силно труди да припаднике слоја чувара у својој Држави заштити од могућих штетних утицаја, који могу долазити чак и од читања епова, зато што је могуће подражавање неком књижевном јунаку које води до изједначавања са њим. Исту практичну намену има и Платоново учење о видљивим божанским бићима у виду Сунца, Месеца и звезда. При том је користио аргумент који се своди на способност тих „божанских бића“ да тачно прорачунају путање у своме кретању, заборављајући да бића обдарена разумом и душом „имају и ту моћ да са својих путања скрећу“, за разлику од неорганских творевина које се крећу истоветним путањама услед природне нужности, односно природних закона.
Видели смо да се Платон руководио педагошко-политичким разлозима у рационализацији свог учења о видљивим небеским боговима који се старају о људима и управљају светом. А тамо где се не мисли као Платон, где влада безбожност (читај: неверовање у Платонова божанства), рађају се немири, што свакако (по Платону) треба спречити. Потребно је о постојећем законодавству говорити само најбоље, пошто су творци закона богови. Религија зато треба да служи „као нека врста званично промовисане и општеобавезне рационализације за постојећи политички поредак“. А да би се идеал остварио и задржао, Платон се није либио да промовише силу и застрашивање као гаранте стабилности државног уређења (цензура, казна прогонства, високе казне затвора, обавеза потказивања). Професор Милошевић нам белодано јасно показује докле је Платон спреман да стигне, вођен властодржачком страшћу. У том смислу Платон није био изузетак од других великих мислилаца, који су одлучили да на темељу страсти зидају грађевину рационализације основних поставки својих учења.
* * *
„У жељи да по сваку цену и аргументима поткрепи своје становиште, заслепљен визијом о којој је реч, овај грчки мислилац западао је у провидне, у начелу лако видљиве противречности, премда их је по својим несумњивим интелектуалним способностима могао без по муке увидети и самим тим избећи.“
___________________